Saturday, September 22, 2012

Family Honor and Women: an Unfinished Business


By Dr. Pamela Chrabieh and Marianne Badine

In many societies, family honor related to virginity became an outdated issue. However, in most Western Asian and North African cultures for example, horrific realities prevail. “Honor murders” occur in cities and villages, in poor neighborhoods and upper social classes. These murders are based on the belief that a woman is the property of her family – in patriarchal societies, men are considered to be the leaders of the family and women are to be obedient.  Should the woman’s virtue come into question, for whatever reason, or if she refuses to obey her father, husband or brother, her family’s “honor” is thought to be disgraced and the woman must be killed by a male relative to restore the family’s good name in the community.  Often, women are killed because of mere suspicion that they have engaged in illicit sexual activity, or in cases of love affairs, rape and sexual abuse, even by a family member.

A woman’s virtue or purity is often related to her physical virginity. This has traditionally been tested by the presence of an intact hymen, which was verified by either a physical examination (usually by a physician, who would provide a certificate of virginity) or by a "proof of blood," which refers to vaginal bleeding that results from the tearing of the hymen. The physical examination would normally be undertaken before the marriage ceremony, while the "proof by blood" involves an inspection for signs of bleeding as part of the consummation of marriage, after the ceremony.

In some countries like Morocco, the value of virgins manifests through the bride wealth. Virgins traditionally command a higher bride wealth value than their divorced or widowed counterparts. The bride wealth locks the productive and reproductive services of the woman to her husband and his agnates. The higher bride wealth of virgins not only commends the effort of the bride's family but also provides the woman with more means to secure her role as a wife and later as a mother. Thus, a marriage of convenience prolongs the bride's virginal status and enables her to transfer this status to the next marriage. Any breach upon this status endangers the transference. A verification of a nonsexual breach may ensure the woman's reproductive value and her family's honor.

The unmarried females of the family also run the risk of becoming undesirable as prospective brides. If one girl in the family is not a virgin that stigma transfers to her sisters and close female cousins. Although virginity vicariously affects female marriageability, it directly affects family honor. Virginity has a direct link to the honor system. For a group wanting to exchange its women, the wife-givers, in forming alliances, the purity of a woman represents the care, the value, and the trustworthiness of the group from which she originates. It may also ensure that the offspring from the untainted woman clearly belong to the receiving group, the wife-takers. The solidifying of alliances in an environment in which the government cannot be trusted is imperative for survival.

Even in seemingly liberated countries such as the Lebanese, although female attractiveness may be emphasized as being important in terms of pleasing a man, men are accorded more sexual freedom than women, which results in a double standard. The emphasis on protecting women’s virginity in order to ensure their desirability as marriage partners (women’s main social role), and the emphasis on preserving family honor, contribute to this value.

Virginity, as indicated in its need for verification and certification, is a product of a social act. When linked to honor and marriage, the virginity of a woman no longer belongs solely to her. The protection of her body as a commodity becomes the responsibility of the group, particularly the head of the family and other male members assigned to protect her. Her virginity is a crucial unifying element in maintaining the cohesiveness of group. Since the premature loss of virginity affects the entire group's reputation, a responsible woman guards her chastity or hides any evidence of its damage, using Hymenoplasty procedure and other non surgical artificial hymen products – refer to the following paper for further information: “Artificial Virginity Products: A subversive Reading” [1] -, or simply ancient practices such as spilling vials of animal blood on sheets and panties to replace the virginal stains.

What about legal sanctions of honor crimes? In some countries such as Jordan, Morocco and Syria, although “honor crimes” are legally sanctioned, defense of the family honor is considered a mitigating factor.  Article 340 of the Penal Code of Jordan, for example, provides for an exemption from penalty if a man kills his wife or female relative after finding her “committing adultery with another man.”  Similarly, Article 548 of the Penal Code of Syria provides an exemption from penalty if a man kills or injures his wife after finding her committing adultery or other “illegitimate sexual acts with another man”.  The law also provides for a reduction in penalty for a man who kills or injures his female relative after catching her in a “suspicious state with another.”   

In conclusion, even if the Arab ‘Spring’ seemed to herald at first a new era of emancipation for women in Western Asia and North Africa, we fear a rollback of what rights women had before, especially with the rise of fundamentalist movements, new forms of dictatorships and slow reform processes of family status laws. The issue of family honor is one of many crucial ones to be tackled in order to improve the conditions of women. New laws do not change social attitudes instantaneously; indeed, in some cases they make the conservative elements more combative, but in the long run they help combat injustices and create more opportunities for women.

Wednesday, September 19, 2012

Chrétiens et musulmans en dialogue : une possibilité et une nécessité


Dr. Pamela Chrabieh. Huile et Acrylique (technique mixte). 2011


"Le Moyen-Orient est actuellement sous fortes pressions. Les menaces échangées régulièrement entre l’État hébreu et la République islamique d’Iran font craindre aux peuples de la région le pire. On craint également les retombées négatives sur la sécurité régionale de la chute d’un régime damascène à la décomposition lente mais certaine. Les récentes manifestations violentes contre des intérêts américains dans plusieurs pays musulmans alourdissent encore davantage un climat déjà pesant. C’est dans ce contexte inquiétant que le Pape Benoît XVI a effectué une visite de trois jours au Liban." (Aziz Enhaili. http://www.tolerance.ca/Article.aspx?ID=144788&L=fr).

Le Liban "message" de dialogue interreligieux, exemple pour le Moyen-Orient et pour le monde... Si ce pays meurtri par des décennies de guerre ne peut réussir le pari de la convivialité, la théorie du choc des civilisations/cultures/religions serait seule appliquée... Les exhortations de Jean-Paul II et de Benoît XVI sont claires à ce niveau.

Il est évident que le dialogue entre chrétiens et musulmans au Liban - ne pas oublier aussi les juifs libanais et les Libanais d'appartenances et de croyances diverses - n'est pas le seul pilier de la construction de la paix,  toutefois, est une nécessité majeure. Tant que la gestion socio-politique de la diversité au Liban se base sur le partage du pouvoir entre confessions ou communautés religieuses (le confessionnalisme), et que la mentalité de la plupart des Libanais est confessante, il est évident que toute réconciliation devrait faire avec cette gestion et cette mentalité, du moins comme première étape en vue de réformes progressives. 

Mes étudiants me posent toujours la question suivante, quel que soit le milieu universitaire (USEK, USJ, NDU au Liban; Université de Montréal au Québec-Canada): le dialogue entre chrétiens et musulmans est-il possible? Ma réponse: oui. Il existe depuis des centaines d'années. Il présente plusieurs formes, des avantages et se heurte à divers obstacles. Même si l’historiographie traditionnelle insiste souvent sur les relations marquées par les affrontements militaires et politiques, le dialogue entre chrétiens et musulmans a débuté dès la naissance de l’islam. Un dialogue certes souvent ébranlé par  les soubresauts, les tensions et les conflits, mais en évolution continue, notamment au cours des dernières décennies.

Le terme ‘dialogue’ vient du grec dialogos ( dhia - à travers - et logos - la parole -), qui signifie « suivre une pensée », « la parole qui passe » ou « suivre pour saisir ».  Il s’agit d’une communication entre deux ou plusieurs personnes ou groupes de personnes visant divers objectifs dont la compréhension, le respect, la connaissance réciproque, l’accord, le compromis, la coexistence, la convivialité, etc. Tout dialogue réclame donc en premier lieu une juste complémentarité entre l’écoute et la parole, entre la réception et l’émission. D’où la différence avec le monologue. En suivant cette large définition, parler de dialogues entre chrétiens et musulmans n’implique pas la communication entre deux entités perçues comme monolithiques et indépendantes, l’Islam et le Christianisme, mais la rencontre multiforme entre individus et communautés qui tiennent compte de leurs appartenances et visions religieuses. Ce ne sont pas des religions qui dialoguent entre elles, mais des « croyants » ou du moins, des personnes ou des collectivités qui possèdent une identité sociologiquement religieuse et qui la mettent en jeu dans la rencontre. Or, les lieux de dialogue actuellement au Liban et au Moyen-Orient sont peu nombreux face aux lieux de haine, tensions et conflits... Et plusieurs obstacles entravent l'expansion du dialogue. J'en cite quelques-uns ici:

1) Il n’est  pas rare de trouver dans ces sociétés des individus et des groupes qui s’attèlent à une démarche de prosélytisme au nom du dialogue. C’est le cas de certains mouvements évangéliques implantés notamment au Liban et en Syrie, ainsi que de certains mouvements islamistes. Plusieurs penseurs réfutent  continuellement ces actions, en étalant les conditions d’un dialogue comme débat positif et constructeur. Dans cette perspective, s’il on prône un militantisme religieux en vue d’une conversion, il n’y aurait plus d’interlocuteurs et donc plus de dialogue. La conception du dialogue comme « hameçon de la mission » pose les problématiques de l’exclusion - fondée sur le principe de purification, dont la conséquence directe consiste à la tentation au repli et à la fragmentation - et de l’inclusion, souvent basée sur l’assimilation graduelle, le modelage et le conformisme. Cette dernière tend à véhiculer la suprématie des bienfaits de l’hégémonie aux dépens de la diversité, en aggravant les manifestations de marginalisation, de racisme, de discriminations, de xénophobie et d’intolérances.

2) Un deuxième obstacle est de faire du dialogue une entité abstraite clamée à tort et à travers, relevant par exemple de travaux académiques dénués de toute incarnation sur le terrain ou de discours politiques et médiatiques qui n’ont aucune portée pratique; en d’autres termes, des paroles dont l’effet escompté n’est qu’éphémère, puisqu’elles sont entendues pour un bref moment et sont vite reléguées aux oubliettes. Sans parler de l’utilisation du dialogue comme moyen ‘efficace’, ‘légitime’ et même ‘croyable’, puisqu’il rejoint un mouvement ‘à la mode’ combattant les conséquences de l’après-11 septembre 2001. L’action en elle-même est peut-être noble, mais elle sert souvent d’outil afin d’asseoir les intérêts suivants : hégémonie, intégration forcée et assimilation, accentuation des ressemblances en vue d’un nivellement des différences et des particularismes revendiqués, déresponsabilisation envers des actes commis dans le passé à l’encontre des communautés conviées à la table ronde (‘oublions et dialoguons’) etc. Les dérives sont telles qu’au nom même du dialogue, il n’est pas rare de tomber dans les panneaux d’une logique de ‘choc’ des civilisations, cultures et religions. D’ailleurs, nombreux sont ceux qui appellent à la rencontre des ‘autres’ en se basant sur une hostilité supposée millénaire entre regroupements perçus comme monolithiques et immuables. Dans cette perspective, les dialogues interreligieux (et particulièrement islamo-chrétiens) prêtent à une utilisation comme principal ‘slogan’ d’événements révélant en fait un sermon unilatéral ou un compromis basé sur les conditions de celui qui détient le plus de pouvoir.

3) Un troisième obstacle est caractérisé par l’impact d’une diversité de facteurs d’instabilité socio-politique. Il va de soi de mentionner les affrontements qui font rage depuis des décennies, dont les diverses guerres et révolutions au Moyen-Orient, en Afrique et en Europe de l’Est. Celles-ci ont entraîné la mort de centaines de milliers de personnes et la destruction de villes entières. Elles ont également généré d’innombrables problématiques: comme le déséquilibre économique, le déclin culturel, le renfermement identitaire, l’émigration massive, l’effacement de particularités minoritaires, la pérennité du clanisme et du tribalisme à la tête des régimes politiques, la corruption des appareils gouvernementaux et la restriction des libertés.

Face aux obstacles identifiés ci-dessus, ne formant que quelques spécimens parmi tant d’autres, l’avenir des dialogues islamo-chrétiens apparaît obscur, d’autant plus que la méfiance mutuelle est constamment renforcée par les informations médiatiques dont le focus se limite aux conflits, plus ‘aguichants et sensationnels’ que les lieux de rencontres et d’échanges. Néanmoins, cela n’implique pas forcément l’inexistence de ces lieux et l’impossibilité de leur entreprise à long terme. Les conditions de création de nouveaux espaces de dialogue et de poursuite de dialogues déjà enclenchés sont nombreuses, parmi lesquelles : le dépassement des stéréotypes et de l’exclusion, l’acceptation des déplacements théologiques et linguistiques, la prise en compte des contextes politiques, culturels, sociaux et économiques qui souvent sont à la base des querelles, la relecture du passé et des blessures infligées de part et d’autre, l’ouverture à de nouvelles perspectives à partir de nouvelles herméneutiques, le passage d’identités closes aux identités plurielles et dynamiques, d’une altérité de conflit à une rencontre relationnelle et émulatrice ...

Il est également primordial de dépasser la simple tolérance en essayant de viser le respect de la religion de l’autre, ce qui implique un travail considérable de compréhension mutuelle, car il faut que « ce respect soit théologiquement et anthropologiquement fondé », comme le cite Dennis Gira (Au-delà de la tolérance, la rencontre des religions. Paris, Bayard, 2001: 38). La reconnaissance de l’autre comme une personne à part entière avec laquelle on peut découvrir des valeurs universelles ou autres, communément partagées, est primordiale. Aucun dialogue ne peut se tenir sans un profond respect pour l’intégrité et les convictions de l'autre. En ce sens, la construction d’un ‘vivre-ensemble’ dépassant le ‘vivre-à-côté’ est croyable, pensable et praticable. Il l’est d’autant plus si on accorde de l’importance à renouveler les systèmes de gestion socio-politique des diversités, en assurant un espace politique qui appelle une mise en jeu des identités plurielles, religieuses ou non. Aussi, la limitation au dialogue des experts et des instances religieuses/politiques ne nous empêche pas de mentionner ce qu’on appelle le dialogue de vie ou le dialogue naturel ou encore, le vivre ensemble : une convivialité qui se déroule quotidiennement au niveau des individus (relations commerciales, personnelles -amitiés, mariages mixtes-, partage d’expériences spirituelles, cultes communs de saints-es locaux …). C’est certainement sur le fondement du dialogue de vie que les relations entre chrétiens et musulmans pourront continuer à s’épanouir